مسئله چگونگى امكانپذير بودن معرفت همواره از مهمترين مسائل فلسفى درباره معرفتبوده است كه از ديرباز فيلسوفان بدان توجه كرده و راهحلهاى متفاوتى براى آن ارائه دادهاند . فيلسوفان مسلمان نيز در بحث وجود ذهنى تلاش كردهاند تا ضمن تعريف علم به تمثل حقيقتشىء يا حضور ماهيتشىء در نزد مدرك، چگونگى مطابقت ادراك را با شىء ادراك شده، تبيين كنند . سرانجام در اين تلاشها ملاصدرا با عنايتبه حصول مفهوم شىء در ذهن، نه ذات و حقيقت آن و نه فرد و مصداق آن و تفكيك بين حمل اولى و حمل شايع، به حل معما و پاسخگويى به شبهات مربوط پرداخته است . علاوه بر اين، تلاش ديگرى نيز از طرف برخى فيلسوفان متاخر بر پايه انتزاع مفاهيم فلسفى از تامل حضورى در رويدادهاى نفسانى و شكلگيرى قضاياى اولى از آن مفاهيم، صورت گرفته و چنين قلمداد شده كه صدق اين قضايا قطعى است و آنچه با رعايت اصول و ضوابط منطقى از آنها به دست آيد تابع ارزش آنها بوده و بنابراين، صدق آن قطعى خواهد بود . در اين مقاله برآنيم تا ضمن بررسى و تحليل نظر ملاصدرا در بحث وجود ذهنى، بر اساس برداشتهاى مختلفى كه از آن شده است، و نيز نظر برخى فيلسوفان متاخر در حوزه مفاهيم فلسفى، ميزان توفيق آنها را در مسئله چگونگى امكانپذير بودن معرفت و دسترسى به واقع تعيين كنيم .
واژههاى كليدى: علم و ادراك، علم حصولى، وجود ذهنى، علم حضورى، مفاهيم فلسفى، قضاياى اولى، فرآيند شكلگيرى، فرآيند توجيه، فرآيند صدق.
مقدمه
مسئله علم و ادراك از غامضترين مسائل فلسفى است كه از ديرباز فيلسوفان بدان توجه كردهاند، به طورى كه شايد هيچ مسئلهاى از جهت درجه اهميت و اعتبار با آن برابر نباشد . اين مسئله اولا، از آن جهت كه انسان پيوسته براى شناخت عالم خارج و دسترسى به آن تلاش مىكند، ولى همواره به تصوير يا تصاويرى از آن دست مىيابد و ثانيا، از آن جهت كه دسترسى به عالم خارج و انعكاس حقايق امور، اولين كمالى است كه انسان از دريافت آن تصاوير انتظار دارد، بحث از چگونگى مطابقتيا عدم مطابقت تصاوير را با واقع، يعنى چگونگى امكانپذير بودن معرفت را به ميان آورده و آن را هم دوش با مسئله هستى به پيش برده است .
در تاريخ تفكر فلسفى مسئله چگونگى امكانپذير بودن معرفت، با توجه به اغماضناپذير بودن توان تخريبى حملات شكاكانه در توجيه رابطه ميان تصاوير ذهنى و حقايق مستقل از ذهن همواره از مهمترين مسائل فلسفى درباره معرفتبوده و تاكنون راهحلهاى متفاوتى براى آن ارائه شده است . در فلسفه اسلامى نيز هر چند معرفتشناسى به صورت مستقل بحث نشده، بسيارى از مباحث آن به صورت پراكنده در مباحث مقدماتى منطق، در بحث وجود ذهنى، ملاك صدق و كذب قضايا، بحث علم و معرفةالنفس بررسى شده است:
در مباحث مقدماتى منطق، انديشمندان مسلمان علم را در معناى عام و مطلق دانستن، كه از نوع علم حصولى است، به حصول صورت شىء در نزد عقل تعريف كرده، آن را به تصور و تصديق تقسيم نمودهاند . در بحث وجود ذهنى، آن را از جهت رابطه ادراك با شىء ادراك شده، بحث كردهاند . و با توجه به تعريف علم به تمثل حقيقتشىء يا حضور ماهيتشىء در نزد مدرك و اشكال معروف اجتماع جوهر و عرض، به آراى گوناگونى قائل شدهاند . در بحث ملاك صدق و كذب قضايا با قبول تئورى مطابقت و توسع در معناى واقع و تبيين نفسالامر، به بيان شروط صدق و كذب قضايا پرداختهاند . در بحث علم نيز پس از بيان تلازم ميان «علم» و «حضور» ، به بيان اقسام علم حضورى و حصولى و تقسيم علم حصولى به تصور و تصديق پرداخته، به علم از جهت رابطه ادراك با شخص ادراك كننده توجه كرده و تئورى اتحاد علم و عالم و معلوم را مطرح كردهاند . در بحث معرفةالنفس نيز علم از جهت ماديت و تجرد و چگونگى ارتباط آن با نفس انسانى بحثشده است .
از اين رو، در اين مقاله برآنيم تا با عنايتبه مباحث مختلفى كه فيلسوفان مسلمان در مباحث فوق به آن پرداختهاند به استخراج و ارزيابى نظر آنها در موضوع چگونگى امكانپذير بودن معرفتبپردازيم . بدون شك، بررسى هر راهحل بايد ابتدا از تعريفى كه در آن راهحل از مسئله معرفتشده است، آغاز شود و در مرتبه بعد ميزان درستى آن براساس ميزان مقاومتش در برابر حملات شكاكانه اندازهگيرى شود .
علم و اقسام آن در نظر فيلسوفان مسلمان
بنابر آنچه از مطاوى عبارات فيلسوفان مسلمان به دست مىآيد، علم در معناى عام حضور معلوم در نزد عالم به دو نوع حضورى و حصولى تقسيم مىشود . علم حضورى دريافت مستقيم واقعيت عينى است كه محدود استبه علم هر يك از موجودات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانى به آنچه در آن فانى مىشود . اما علم حصولى دريافت تصوير واقعيت عينى و نه خود آن است كه به دو نوع تصور و تصديق و هر يك از آن دو نيز به دو قسم بديهى و كسبى تقسيم مىشود . بدين ترتيب، مجموع اقسام تصور و تصديق بر چهار قسم بالغ مىشود: تصور بديهى، تصور كسبى، تصديق بديهى و تصديق كسبى . هر يك از بديهى و كسبى نيز داراى اقسامى است، زيرا بديهى همواره يا بديهى اولى به شمار مىآيد يا بديهى غيراولى . كسبى نيز در باب تصورات به حد و رسم و در باب تصديقات به صناعات پنج گانه برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه تقسيم مىشود . بر اين اساس، نظر فيلسوفان مسلمان در مورد چگونگى امكانپذير بودن معرفتبايد در هر يك از دو نوع علم حضورى و علم حصولى بررسى شود.
علم حصولى و چگونگى امكانپذير بودن معرفت
ادراكات حصولى كه علم به صورت و مفهوم ذهنى هستند، هيچگاه از طرف خودشان ضمانتى براى صحت ندارند و چنانچه در آنها معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد مىتوان گفت علم به موجود خارجى محقق شده است، ولى اگر مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض احراز نشود، صورت ذهنى چيزى جز يك تخيل خالى از واقعيت نخواهد بود . بنابراين، مىتوان نتيجه گرفت كه مطابقت صورت علمى با حقيقت عينى عنصر اساسى علم حصولى براى احراز صدق آن است . اينجاست كه مشكل اصلى علم حصولى آشكار مىشود كه چگونه مىتوان نسبتبه تحقق مطابقت ميان صورت علمى و حقيقت عينى اطمينان حاصل كرد؟
حكيمان مسلمان در بحث وجود ذهنى تلاش كردهاند تا ضمن تعريف علم به تمثل حقيقتشىء يا حضور ماهيتشىء در نزد مدرك به بيان رابطه ادراك با شىء ادراك شده بپردازند و چگونگى مطابقت ادراك با شىء ادراك شده را تبيين كنند . اين تبيين كه صرفا در محدوده مفاهيم ماهوى و معقولات اولى صورت گرفته است، ريشههاى آن در عبارات ابنسينا (1) و سهروردى (2) ديده مىشود، علامه حلى، (6) علامه قوشجى، (7) علامه ميرصدرالدين دشتكى، (8) علامه دوانى، (9) صدرالمتالهين (10) و ملاعبدالرزاق لاهيجى (11) بدان پرداخته و هر يك به نوبه خود در تكامل آن كوشيدهاند . نظريه وجود ذهنى از همان آغاز براى كسانى كه از يك سو، علم را از نوع مقوله معلوم دانسته و از سوى ديگر، آن را چيزى جز يك مقوله عرضى نمىدانستند، با مشكلاتى مواجه شد . اين مسئله زمينه مناسبى را براى ظهور نظريات مختلف پديد آورد . برخى به نظريه كيفيت ذات اضافه، برخى به نظريه شبح، برخى نيز به نظريه ماهوى قائل شدند . قائلان به نظريه ماهوى نيز تبيينهاى مختلفى از آن ارائه كردند . بنابر نظر ابتكارى ملاصدرا، در شناختشىء، مفهوم شىء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقيقت آن در ذهن تحقق مىيابد; يعنى براى نفس صورت حسى، خيالى و يا صورت عقلى شىء حاصل مىشود . اين صورت ادراكى كه همان معلوم بالذات است، به حمل اولى همان موجود خارجى و به حمل شايع صناعى، كيف نفسانى است . از اين نظريه برداشتهاى مختلفى شده، لذا لازم است اين نظريه با عنايتبه برداشتهاى مختلف بررسى و تحليل شود.
علاوه بر اين، تلاش ديگرى نيز از طرف برخى فيلسوفان متاخر براى يافتن راهى در علم حصولى و رسيدن به يك سلسله ادراكات يقينى صورت گرفته است . در اين تلاش كه بر پايه ابتكار علامهطباطبائى مبنى بر انتزاع مفاهيم فلسفى از تامل حضورى در رويدادهاى نفسانى استوار است، چنين فرض مىشود كه مفاهيم فلسفى مايه قضاياى اولى را تشكيل مىدهد و چون صدق اين قضايا، كه به صرف تصور موضوع، محمول و رابطه آنها شكل مىگيرند، محرز است، پس آنچه با رعايت اصول و ضوابط منطقى از آنها به دست آيد، تابع ارزش آنها بوده و بنابراين، صدق آن قطعى خواهد بود . از اين رو، لازم است چگونگى امكانپذير بودن معرفتبا عنايتبه ارزش علم حضورى، كيفيت انتزاع مفاهيم فلسفى و ارزش و اعتبار آنها، كيفيتشكلگيرى قضاياى اولى و بالاخره مرجع اوليت آنها بررسى و تحليل شود .
بررسى و تحليل نظر ملاصدرا در باب وجود ذهنى
همانگونه كه ملاحظه شد، فيلسوفان مسلمان به نظريات گوناگونى در بحث وجود ذهنى قائل شدهاند . اين نظريات، كه حاكى از عدم اتفاق نظر آنها در اين مسئله است، در مقاله «تئورىهاى معرفت در نظر فيلسوفان مسلمان از ابنسينا تا ملاصدرا» بحثشده است . (12) از اين رو، در ادامه اين مقاله صرفا براساس نظر ابتكارى ملاصدرا كه آخرين و شايد كاملترين نظر در اين موضوع است و برداشتهاى مختلفى از آن شده است، به بررسى و تحليل چگونگى امكانپذير بودن معرفت مىپردازيم .
صدرالمتالهين حضور صورت شىء در نزد عالم را براى تحقق علم لازم دانسته است . اگر منظوراز اين صورت، همان ذات و اهيتشىء (مشتمل بر ذاتيات شىء) باشد، در اين صورت، مىتوان گفت كه ماهيتشىء، همانگونه كه در خارج موجود است، عينا در ذهن نيز موجود مىشود . وجود علمى نيز هيچ گونه تغييرى در سازمان ماهوى آن پديد نمىآورد و هر گونه تفاوتى كه ميان وجود علمى و وجود عينى مشاهده شود تنها مربوط به تفاوتى است كه ميان هستى عينى يك ماهيت و هستى ذهنى همان ماهيت وجود دارد . يك چنين رابطهاى، رابطهاى است اتحادى بين ذهن و عين كه حتى برتر از رابطه مطابقت است، زيرا پديدهاى كه در ذهن محقق مىشود عينا همان ماهيتى است كه در خارج تحقق يافته است . اين بدان معناست كه يك چيستى داراى دو گونه پوشش هستى (عينى و ذهنى) است . خلاصه آنكه اين دو گونگى هستى عينى و ذهنى تاثيرى در يگانگى چيستى (ماهيت) نخواهد بخشيد . (13) بنابراين برداشت، صدرالمتالهين نه تنها دليلى بر تعريف مشهور علم به تمثل حقيقتشىء يا حضور ماهيت آن نزد مدرك ارائه نكرده است، بلكه نظريه خود را بر پيش فرضهاى امكان شناخت ذاتيات اشيا و تطابق ماهوى ذهن با عين استوار كرده است . شايد از نظر عرفا در باب ماهيت و ظهورات و بروزات آن در مراتب و عوالم وجود نيز متاثر شده باشد . علاوه بر اين، در اين برداشتبا فرض دوگونگى هستى عينى و ذهنى و يگانگى چيستى آن از اصالت وجود، كه بنا بر آن ماهيت و چيستى شىء حد وجود و تابعى از آن است، غفلتشده و براى دو وجود علىرغم تفاوتها و اختلافهايى كه از حيث رتبه و آثار با يكديگر دارند، ماهيت واحدى لحاظ شده است . براين اساس، مىتوان نتيجه گرفت كه نظريه وى در باب وجود ذهنى فاقد پشتوانه نظرى و در حد يك ادعاست و ارزش آن تابع ارزش پيش فرضهاى ياد شده است و از بازماندههاى تفكر اصالت ماهوى در انديشههاى وى به حساب مىآيد .
اما اگر منظور وى از صورت ذهنى شىء، چنانچه خود تصريح كرده است، مفهوم شىء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقيقت آن باشد، تاكيد او بر اينكه ماهيتشىء و عين ثابت او در هر دو موطن خارج و ذهن محفوظ هستند، بدين معنا خواهد بود كه وقتى صورت ادراكى در ذهن حاصل مىشود فاعل شناسايى به حمل اولى در آن نظر مىكند و متوجه خود آن شىء مىشود و در صورت ادراكى به حمل شايع صناعى كه از نوع كيف نفسانى است، متوقف نمىشود . (14) بنابراين برداشت، همچنان جاى اين سؤال باقى است كه با توجه به اينكه آنچه ما از راه حس يا عقل بهدست مىآوريم، مفاهيم و صور ذهنىاى هستند كه ما در خودمان ادراك مىكنيم و اين صور بين نفس مدرك و واقعيت معلوم خارجى واسطهاند، هر چند اين صور مرات از خارج هستند و نفس مدرك بدون آنكه در خود آن صورت به حمل شايع كه كيف نفسانى است متوقف شود، به خود آن شىء در خارج منصرف مىشود، چگونه مىتوان مطابقت آنها را با واقعيتخارجى احراز كرد .
علم حضورى و چگونگى امكانپذير بودن معرفت
در علم حضورى كه معلوم با واقعيتخارجى خود نزد عالم حاضر است و عالم با واقعيتخود، واقعيت معلوم را مىيابد، هيچ گونه شك و ترديدى، بنابر نظر حكماى مسلمان، در آن راه ندارد . اين علم، همانگونه كه در جهان تصور و تصديق جاى نمىگيرد در دايره فكر و استدلال نيز نمىگنجد، اما چنانچه نفس از دريافتحضورى خود، تصويرى حصولى بسازد، از آنجا كه هم بر آن واقعيت عينى احاطه و اشراف دارد و هم بر آن تصوير ذهنى، مىتواند آنها را با هم مقايسه كند و مطابقت آن دو را درك نمايد يا چنانچه نفس از بررسى دو واقعيتشهودى و رابطه بين آنها، تصديقى حصولى بسازد، از آنجا كه هم به آن واقعيات شهودى و رابطه بين آنها، احاطه و اشراف دارد و هم به آن تصديق حصولى، مىتواند آنها را با هم مقايسه كند و مطابقت آن دو را احراز نمايد و باور كند .
برخى از حكماى مسلمان، (15) چنانكه ذكر آن گذشت، با عنايتبه اين ويژگى بر اين باورند كه مطابقت مفاهيم فلسفى، بنابراين فرض كه با تامل حضورى در رويدادهاى نفسانى و روابط بين آنها براى انسان حاصل شوند، با واقعيت عينى آنها محرز و قطعى خواهد بود و چنانچه شكلگيرى اين مفاهيم به شكلگيرى قضاياى اولى بينجامد، اين ويژگى در مفاهيم فلسفى ضامن صدق قضاياى اولى به شمار مىآيد و راهى براى اكتساب يقين در علم حصولى باز خواهد شد و قطعيت و يقين علم حضورى به علم حصولى نيز تسرى خواهد يافت . بنابراين، ارزش اين نظريه تابع ارزش علم حضورى، تبيين فيلسوفان مسلمان درباره كيفيت انتزاع مفاهيم فلسفى، تبيين فيلسوفان مسلمان درباره كيفيتشكلگيرى قضاياى اولى و چگونگى صدق آنها خواهد بود .
بررسى و تحليل
1 . دايره علم حضورى محدود به موارد سه گانه ذيل است: علم ذات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانى به آنچه در آن فانى مىشود . علاوه بر اين، جنبه شخصى دارد، بدين معنا كه آنچه براى يكى معلوم به علم حضورى است، لزوما براى ديگرى به علم حضورى معلوم نيست .
2 . در حوزه مفاهيم فلسفى، تبيين مطلب با نظر حكماى مسلمان در بيان كيفيت انتزاع معقولات ثانى فلسفى ارتباط پيدا مىكند . بر اين اساس، اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفى در درجه ثانى از تعقلاند و از مفاهيم ماهوى به عنوان اوصاف و محمولات آنها انتزاع مىشوند، اعم از اينكه در اين انتزاع توجه به يك مفهوم ماهوى كافى باشد يا حداقل دو مفهوم لازم باشد تا عقل با مقايسه آن دو به انتزاع مفاهيم فلسفى بپردازد، در اين صورت، ارزش آنها در نماياندن واقع تابع ارزش معقولات اولى خواهد بود . اما اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفى ريشه در علم حضورى دارند و آشنايى اوليه ما با اين مفاهيم از طريق تامل در رويدادهاى نفسانى و نسبتى حاصل مىشود كه بين آنها برقرار است، به گونهاى كه ذهن انسان با تامل در شئون نفس و حالات نفسانى، مستعد انتزاع مفاهيم فلسفى مىشود و پس از انتزاع آنها و تجريدشان از خصوصيات انسانى، آنها را به مصاديق خارجى نسبت مىدهد، در اين صورت، ارزش و اعتبار آنها تابع ارزش و اعتبار علم حضورى و ساخت و سازى خواهد بود كه ذهن براى تبديل آنها به علم حصولى انجام مىدهد . (16)
3 . اوليات كه از آنها به «بديهيات اوليه» و «ضروريات» نيز تعبير مىشود، قضايايى هستند كه انسان پس از تصور اطراف قضيه، يعنى موضوع، محمول و رابطه آنها، آنها را به نحو ايجابى يا سلبى تصديق كرده و بدان يقين پيدا مىكند، مانند تصديق به اينكه «كل از جزء بزرگتر است» يا تصديق به اينكه «اجتماع نقيضين محال است» . اوليات در برهان كه غرض از آن شناختحقيقت است، جايگاه ويژهاى دارند . سؤالى كه در اينجا بدان پاسخ داده مىشود اين است كه مرجع اوليت در قضاياى اوليه چيست؟
قضايايى از قبيل: «واقعيتى هست» ، «اجتماع نقيضين محال است» ، «اصل عليت: هر معلولى نيازمند علت است» ، «اصل سنخييت: معلول واحد جز از علت واحد صادر نمىشود» و «اصل ضرورت: هر معلولى با علتخود رابطه ضرورى دارد» در فلسفه اسلامى به عنوان قضاياى اولى به حساب مىآيند . ويژگى مهم اين قضايا كه از وجود عالم خارج، عدم امكان تحقق تناقض در آن، نيازمندى معلول به علت در عالم خارج، سنخيت و ضرورت بين علت و معلول در عالم خارج خبر مىدهند، اين است كه اين قضايا، قضايايى وجود شناختى هستند كه نه از نسبتبين تصورات، بلكه از نسبتبين امور واقع حكايت مىكنند، اما در عين حال، اولى و ضرورى به شمار مىروند . (17) اين ويژگى سبب شده است تا فيلسوفان مسلمان با استفاده از اين قضايا به شناخت هستى بپردازند . بديهى است كه اگر اين قضايا به گونهاى تلقى شوند كه از نسبتبين تصورات حكايت كنند، با توجه به ماهيت قضاياى تحليلى، امكان استفاده از آنها در شناخت جهان عينى از ميان خواهد رفت . (18)
ويژگى دوم قضاياى اولى بنابر تعريفى كه در منطق و فلسفه اسلامى از آنها ارائه شده، اين است كه در اين نوع قضايا صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بين آنها براى حكم به نسبتبين آنها به نحو ايجابى يا سلبى و شكلگيرى آنها كافى است . اين ويژگى را مىتوان به شرح ذيل نيز بيان كرد:
در قضاياى اولى هر تلاشى كه ما را قادر به كسب مفاهيم به كار رفته در آنها سازد، اكتسابآنها را نيز براى ما ميسر مىسازد . به بيان ديگر، اين قضايا به تلاشى افزون بر تلاش لازم براى كسب مفاهيم به كار رفته در آنها نيازى ندارند .
بنابراين تعبير، چه مفاهيم به كار رفته در اين قضايا در درجه ثانى از معقولات اولى به دست آيند و چه از تامل در رويدادهاى نفسانى حاصل شوند، صرف تحصيل اين مفاهيم براى شكلگيرى آن قضايا كافى خواهد بود .
ويژگى سوم قضاياى اولى، بنابر نظر حكماى اسلامى، اين است كه انسان در حاق ذات خود به اين قضايا باور دارد و امكان انكار آنها وجود ندارد . به بيان ديگر، انكار آنها به قبول آنها منجر مىشود . انكار قضيه «واقعيتى هست» مستلزم قبول وجود منكر و فعل انكار است و قبول اين واقعيات به منزله قبول قضيه «واقعيتى هست» است . انكار قضيه امتناع اجتماع نقيضين كه بنا بر نظر فيلسوفان مسلمان مبناى پذيرش هر باورى است، مستلزم امكان رخداد خلاف همان باور، يعنى قبول اصل امتناع اجتماع نقيضين در عين انكار آن است . قضيه «هر معلولى نيازمند علت است» به دليل كليتى كه دارد، هر معلول و از جمله هر باورى را پوشش مىدهد، به طورى كه براساس آن اثبات يا انكار هر باور نيز به دليل پديده بودن نيازمند علتخواهد بود و در اين ميان، تفاوتى بين اثبات و انكار نيست . پس شخص منكر اين قضيه بايد بر انكار خود دليل اقامه كند، همچنان كه شخص مثبت آن نيز بايد بر ادعاى خود دليل اقامه كند و اين بدان معناست كه اين قضيه در هر اثبات يا انكار و در توجيه هر باورى و از جمله در اثبات و انكار خويش نيز به صورت ناخودآگاه پيش فرض مىشود . اصل سنخيت و اصل ضرورت نيز بر همين منوالند . اگر كسى در صدد اثبات يا انكار اين اصول برآيد بايد بر ادعاى خود دليلى اقامه كند كه با مدعاى خود مسانخ باشد و در صورت موجه بودن دليل به نتيجه، يعنى مدعى ضرورتا تن دهد و اين نيز بدان دليل است كه اين اصول نيز به صورت ناخودآگاه در توجيه هر باورى و از جمله در اثبات يا انكار خودشان پيش فرض مىشوند . بر اين اساس، مىتوان گفت كه ذهن انسان در مقام پذيرش هيچ باورى مفرى براى فرار از قضيه اجتماع نقيضين ندارد، همچنانكه در مقام اثبات يا انكار هيچ باورى نيز مفرى براى فرار از اصل عليت، ضرورت و سنخيت ندارد . اين توضيحات اجتنابناپذير بودن اين اصول را موجه مىسازد .
با اين توضيحات مىتوان نتيجه گرفت كه اگر «اوليت» به اين معنا باشد كه صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بين آنها براى حكم به نسبتبه نحو ايجابى يا سلبى كافى است و هر تلاشى كه ما را قادر به كسب مفاهيم به كار رفته در آنها سازد، براى اكتساب آنها نيز كافى خواهد بود، در اين صورت، مرجع اوليت، مقام شكلگيرى اين اصول خواهد بود . و اگر «اوليت» با عنايتبه اينكه انكار هر يك از اين اصول به قبول آنها منجر مىشود، اجتناب ناپذيرى آنها را توجيه كند، در اين صورت، مرجع اوليت، مقام توجيه اين اصول است . بنابراين، اولى بودن اين قضايا يا وابسته به خصوصيتى در فرآيند شكلگيرى آنهاست و يا وابسته به خصوصيتى در فرآيند توجيه آنهاست، در حالى كه معمولا چنين تصور مىشود كه اولى بودن آنها وابسته به خصوصيتى در فرآيند صدق آنها، يعنى مطابقت آنها با واقع است . از اين رو، چنانچه ارتباطى بين هر يك از دو فرآيند شكلگيرى و توجيه با فرآيند صدق وجود نداشته باشد، وجود خصوصيتى در هر يك از آن دو فرآيند نمىتواند ضامن وجود خصوصيتى در فرآيند صدق به حساب آيد و چگونگى صدق قضاياى اولى را توضيح دهد .
نتيجهگيرى
1 . نظريه وجود ذهنى، حتى در آخرين تحقيقى كه ملاصدرا انجام داده است، بنا بر هر يك از دو برداشتى كه ارائه شد، نمىتواند چگونگى مطابقت ذهن با عين را توضيح دهد .
2 . ارزش و اعتبار قضاياى اولى (كه مشتمل بر مفاهيم فلسفى هستند) تابع تبيين حكماى مسلمان از كيفيت انتزاع اجزاى آن قضايا، يعنى مفاهيم فلسفى است . بنابراين، اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفى از مفاهيم ماهوى انتزاع مىشوند، ارزش و اعتبار قضاياى اولى تابع ارزش و اعتبار مفاهيم ماهوى خواهد بود و اگر معتقد شويم كه مفاهيم فلسفى ريشه در علم حضورى دارند و از تامل در رويدادهاى نفسانى حاصل مىشوند، ارزش و اعتبار قضاياى اولى تابع ارزش و اعتبار علم حضورى خواهد بود .
3 . علاوه بر اين، چون مرجع اوليت در قضاياى اولى، يكى از دو فرآيند شكلگيرى يا توجيه است، بنابراين، ارزش و اعتبار اين قضايا در نماياندن واقع تابع ارتباط هر يك از اين دو فرآيند با فرآيند صدق است .
4 . به نظر مىرسد، تبيين فيلسوفان مسلمان در فرآيند شكلگيرى و توجيه اصول بديهى اوليه، موجب مىشود تا انسان اصول مذكور را باور كند . اين باورها به هر نحوى كه تلقى شوند، هوياتى محبوس در اذهان دارند و چنانچه صرفا بر همان موردى كه به علم حضورى دريافتشده و از آن مفاهيم فلسفى مربوط انتزاع شده تطبيق شوند، چون هم مفاهيم مذكور و هم واقعيت عينى هر دو در دسترس مستقيم انسان قرار دارند، امكان احراز مطابقت در آنها وجود دارد، اما چنانچه به حقايق خارجى نسبت داده شوند، از آنجا كه حقايق خارجى به گونهاى تلقى مىشوند كه هويت آنها مستقل از ذهن و ذهنيت لحاظ مىشود، ارتباط ميان اين دو همچنان مورد سؤال خواهد بود . يك طرف اين رابطه، يعنى باورها مستقيما در دسترس ذهن قرار دارند، اما اطلاع ذهن از طرف ديگر، يعنى امور مستقل از ذهنيت فقط از راه استنباطات و ادراكات امكانپذير است . استنباطات و ادراكات نيز از آنجا كه خود در درون ذهن صورت مىپذيرند نمىتوانند ارتباطى مستقيم با امور مستقل از ذهن داشته باشند .
در پايان، سخن خود را با عباراتى از سهروردى در تعريف علم خاتمه مىدهيم:
الضابط الثانى فى ان العلم الذى هو مورد القسمة الى التصور و التصديق فى فواتح كتب المنطق هو العلم المتجدد الذى لايكفى فيه مجرد الحضور بل يتوقف على حصول مثال المدرك فى المدرك . (19)
در اين عبارت و نيز شرح قطبالدين شيرازى بر آن، علم حصولى، علم متجدد و دانش دگرگونىپذير ناميده شده است . دگرگونىپذير بودن اين گونه دانش به اين دليل است كه اساس آن را مجرد ظهور و صرف حضور تشكيل نمىدهد، بلكه آنچه مىتواند اساس آن را تشكيل دهد، همانا تحصيل صورت و نقش معلوم در جهان ذهن است . روشن است كه اگر چيزى براساس صورت و نقش استوار شود، آماده هر گونه دگرگونى و مستعد هر نوع تجدد خواهد بود . (20) در اين صورت، احراز مطابقت علم حصولى با واقع دشوارتر مىشود .
خلاصه آنكه همان اندازه كه شك مطلق براى بشر زيانبار است، جزم و قطع بىاساس نيز مىتواند زيان بار و نابود كننده باشد . در وادى هولناك شك مطلق سرگردان بودن يا در تنگناى حصار قطع و جزم بىاساس زندانى بودن، دو مرحله دردناك و دوزخى انديشه بشر هستند كه افراد بسيارى در اين دو وادى سقوط كرده و نابود شدهاند . (21)
پىنوشتها:
1) ابن سينا (428- 370 ه . ق) از طرفى، علم را عارض بر نفس انسان دانسته (ابن سينا، 1363، ص 140- 144) و از طرف ديگر، علم را حضور مثال و حقيقتشىء (نه نفس حقيقتشىء) نزد مدرك دانسته است (ابن سينا، اشارات و تنبيهات، الجزء الثانى، با شرح و تحقيق خواجه نصيرالدين طوسى، دفتر نشر كتاب، الطبع الثانى، قم، 1403 ه . ق، ص 308) و با شبهه عرض بودن صور مكتسب از جواهر روبهرو شده است .(ابن سينا، الشفاء، الالهيات، با مقدمه ابراهيم مدكور، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1363 ه . ش، ص 140) وى با جارى دانستن تعريف جوهر (به ماهيتى كه هر گاه به وجود خارجى موجود شود مستغنى از موضوع خواهد بود) در جوهر معقول در صدد رفع شبهه برآمده و جوهر معقول را به شرط تحقق در عالم خارج، از آن مستغنى ندانسته است; يعنى استغناى جوهر در عقل از موضوع را جزء تعريف جوهر به شمار نياورده است .(ابن سينا، الشفاء، الالهيات، ص 140)
2) سهروردى (587- 549 ه . ق) صورت ادراكى را از آن جهت كه صورت ادراكى است، هويت مثالى دانسته و آن را ظهور ظلى موجود خارجى به شمار آورده است و بر اين نكته تاكيد كرده كه مثال شىء از هر جهت همانند خود آن شىء نيست . او همچنين ميان مثل و مثال شىء تفاوت قائل شده، مثال يك شىء را مثل آن به شمار نياورده وبر همين اساس، به پاسخ اشكال معروف اجتماع جوهر و عرض پرداخته است .(سهروردى، المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، تصحيح و مقدمه هنرى كربن، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ دوم، تهران، 1372 ه . ش، ص 331- 332)
3) فخر رازى (606- 4/543 ه . ق) پس از اثبات وجود ذهنى به بيان تفاوتهاى آن با وجود خارجى پرداخته (فخر رازى، المباحث الشرقيه، مكتبه بيدار، قم، 1411 ه . ق، ص 312- 322) و در پاسخ به برخى شبهات، كيف محض بودن علم و نيز اضافه محض بودن آن را مورد ترديد قرار داده و آن را كيفيت ذات اضافه به شمار آورده است .(فخر رازى، المباحث المشرقيه، ص 317- 321 .)
4) خواجه نصيرالدين طوسى (672- 597 ه . ق) از طريق قضيه حقيقيه و تحليل آن به اثبات وجود ذهنى پرداخته است . وى در واكنش به برخى شبهات منكران وجود ذهنى، علم را نه عين ماهيتشىء بلكه صورت و مثال آن دانسته است .(طوسى، تجريد الاعتقاد، با شرح و تحقيق علامه حلى، مؤسسه مطبوعات دينى، قم 1366 ه . ق، ص 10- 11; طوسى، تلخيص المحصل، المطبعة الحسنينه، مصر، 1323 ه . ق، ص 156- 157)
5) علامه نجم الدين على بن عمر الكاتبى القزوينى (675- 600 ه . ق) معروف به دبيران كاتبى با تفاوت قائل شدن ميان خود شىء و صورت آن به برخى شبهات پاسخ گفته و لزوم ترتب آثار وجود خارجى بر وجود ذهنى را منتفى دانسته است .(كاتبى، حكمة عين القواعد، در كتاب علامه حلى، ايضاح المقاصد فى شرححكمة عين القواعد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327 ه . ش، ص 16)
6) علامه جمال الدين ابومنصور حسن حلى (726- 648 ه . ق) نيز بروز برخى شبهات را ناشى از عدم لحاظ تفاوت بين شىء و شبيه آن شمرده و معلوم ذهنى را صورت، مثال و شبيه شىء، نه ذات و حقيقت آن دانسته است .(حلى، ايضاح المقاصد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327 ه . ش، ص 17)
7) علامه علاءالدين على بن محمد القوشجى (متوفاى 879 ه . ق) بر اين عقيده است كه هر گاه به شيئى جوهرى عالم شويم، دو امر در ذهن آدمى حاصل مىشود: يكى معلوم كه در ذهن است و كلى و جوهر است و ديگرى علم كه از آن جهت كه عارض بر نفس است، جزئى و كيف نفسانى است و موجود به وجود خارجى . بنابر نظر وى آن دسته از حكما كه علم را به حضور ماهيتشىء در نزد عالم تعريف كردهاند، به امر اولو آن دسته از حكما كه علم را صورت، مثال و شبيه شىء تلقى كردهاند، به امر دوم توجه كردهاند . (قوشجى، شرح تجريد الاعتقاد، چاپ سنگى، بى تا، منشورات رضى بيدار، عزيزى، موجود در كتابخانه دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297، ق ش/ت 468 ن، ص 13- 14)
8) علامه ميرصدرالدين دشتكى (متوفاى 9/8/940 ه . ق) معروف به سيد سند، نظر علامه قوشجى را مبنى بر وجود دو امر در ذهن، غير قابل اثبات دانسته و قول حكما به حصول صورت اشيا در ذهن را به قول به حصول ماهيت اشيا در ذهن تفسير كرده است، ماهيتى كه به دليل عدم ترتب آثار بر آن، شبح شمرده شده است .(دشتكى، حاشيه بر شرح تجريد الاعتقاد، (حاشيه نخست) نسخه خطى، بى تا، كتابخانه مجلس، دائره نسخه خطى، شماره دفتر ثبت 22665، ص 2/14) بر اين اساس، دشتكى بين قول به حصول ماهيت اشيا در ذهن و قول به حصول شبح در ذهن تمايزى قائل نشده است . وى با تاكيد بر اين نكته كه منظور از صورت در نزد حكما، نه شبح و مثال مغاير با ماهيتشىء، بلكه صورت حالدر ماده است كه در خارج در ماده خارجى و در ذهن در قوه عاقله حلول مىكند، به اختلاف مقولى صورت ذهنى كه از مقوله كيف استبا صورت خارجى كه از مقوله (مثلا) جوهر است، اشاره مىكند و سپس با تشبيه صورت واحده به هيولاى اولى كه به حسب حلول صورت، آب يا آتش يا . . . مىشود به رفع شبهه مىپردازد و مىگويد: صورت واحده نيز به حسب وجود ذهنى و وجود خارجى، عرض يا جوهر مىشود، پس اتصاف ماهيتبه جوهريت و عرضيتبه واسطه تعين آن به وجود است .(دشتكى، همان، ص 1/14- 2/13) او همچنين به ابهام و عدم تعين هيولاى اولى، كه موجب پذيرش صور مختلف مىشود و تعين صورت فى حد نفسه مىپردازد و در پاسخ، وجود را شرط تعين صورت معرفى مىكند .(دشتكى ، همان، ص 1/14)
9) علامه جلال الدين دوانى (908- 830 ه . ق) بر اين اساس كه اگر ماهيات ذهنى از مقوله كيف باشند نه از مقوله ماهيات خارجى، انقلاب در ذات و ماهيت لازم مىآيد، سخن قدما كه علم را از مقوله كيف دانستهاند، از باب تشبيه و مسامحه دانسته و ماهيات ذهنى را از مقوله ماهيات خارجى به شمار آورده است .(دوانى، شرح تجريد الاعتقاد، (حاشيه بر) قوشجى، چاپ سنگى، بى تا، منشورات رضى بيدار، عزيزى، موجود در كتابخانه دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297، ق ش/ت 468 ن، ص14)
10) صدرالمتالهين (متوفاى 1050ه . ق) در بحث وجود ذهنى از مير صدرالدين دشتكى الهام گرفته و در توجيه نظر وى تعين شىء را به وجود ذهنى يا خارجى آن دانسته است .(صدرالمتالهين، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه العقليه، الجزء الاول، دار احياء التراث العربى، الطبعة الثالثه، بيروت 1981 م، ص 322) در اين مقاله پس از بيان نظر وى و با عنايتبه برداشتهاى مختلف به بررسى و تحليل آن مىپردازيم .
11) ملاعبدالرزاق لاهيجى (متوفاى 72/1051 ه . ق) با تاكيد بر اينكه قدما، معتقد به انحفاظ ذاتيات ماهيت در مرتبه وجود ذهنى بودهاند، اطلاق لفظ شبح را بر صور ماهيات ذهنى مجازى و ناشى از عدم ترتب آثار ماهيتخارجى بر ماهيت ذهنى دانسته است، لذا اينكه فلاسفه قائل به وجود ذهنى داراى دو عقيده باشند، گروهى صور ذهنى را از مقوله ماهيات خارجى و گروهى آن را شبح ماهيات و حقايق بپندارند، مردود دانسته است .(لاهيجى، شوارق الالهام، انتشارات مهدوى، اصفهان، چاپ سنگى، بى تا، موجود در كتابخانه دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297 ل ش/ت 468ن 1267، ص 51- 52)