مصلحت در نظام هاى سياسى و اجتماعى از اهميت خاص و جايگاه ويژه اى برخوردار است؛ هم چنان كه در رفتارهاى فردى انسان ها در گستره ى ماديات و معنويات مورد توجه قرار مى گيرد؛ زيرا هر انسانى بر اساس علّت غايى و انگيزه ى خاصّى به ظهور رفتار معينى اقدام مى كند و در انگيزه هاى خود، مصالح فردى و اجتماعى و خانوادگى و هم چنين مادّى و معنوى را مد نظر قرار مى دهد و آن گاه كه با تزاحم مصلحت ها رو به رو شود، به مصلحتى كه از اهميت بيش ترى برخوردار است رو مى آورد و مصلحت كم تر را فداى آن مى سازد.
اهميت مصلحت در نظام ولايى و حكومت دينى مضاعف است؛ زيرا حكومت اسلامى متضمن احكام ثابت و متغير و مسئول حل بحران ثابتات دين و متغيرات زمان و مقتضيات متحول است.
پرسشى كه بر اهميت بحث مصلحت در دولت فقهى مى افزايد، مسئله ى مطلقه بودن ولايت فقيه و حفظ مصالح عمومى است. آن گاه كه ولايت مطلقه ى فقيه پذيرفته شود و ولى فقيه از ناحيه ى معصوم منصوب گردد و داراى كليه ى شئون پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه ى معصومين(عليهم السلام) در امور عمومى باشد و از طرف ديگر، سمبل حاكميت ملى و حافظ مصالح عامه و منافع جامعه قرار گيرد، در اين صورت چگونه مى توان بر كرسى داورى نشست؟ آيا بايد همانند گروهى به طرد مصلحت انديشى و منفعت طلبى در عرصه ى امور عمومى و اجتماعى فتوا داد[2]. يا حفظ مصالح عامه را پذيرفت و ليكن دولت فقهى را در نهايت هم پياله ى دولت سكولار قرار داد؛ به گونه اى كه با پذيرش مصلحت، به عرفى كردن دستگاه فقه قدسى و تعطيل كردن پاره اى از احكام الهى سرعت بخشيد؟[3]
گفتمان مصلحت و معناى آن در مكتب فقه تشيع با گفتمان مصلحت در فقه اهل سنت تفاوت جدى دارد. اگر چه مبناى اختلاف شيعه و اهل سنت در عرصه ى سياسى اسلام ـ پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ از تئورى مصلحت انديشى و مصلحت جويى نشأت گرفت و تشيع به شدت بدان واكنش نشان داد[4]. اما با وجود اين، فقهاى شيعه از دير باز به عنصر مصلحت در فقه عنايت داشته و جايگاهى متفاوت با مصلحت اهل سنت براى آن قائل شدند.
اهل سنت، جريان دكترين مصلحت را در حوزه ى مالانص فيه، مجاز دانستند و از اين رو باب مصالح مرسله را در فقه گشودند.[5]ولى فقهاى شيعه و از جمله امام راحل(قدس سره)عنصر مصلحت را به عنوان روشى براى رسيدن به هدفى مهم تر در حكومت دارى مورد استفاده قرار دادند و به مثابه استراتژى سياسى، از آن بهره بردند و اين استفاده ى روشى نيز از ناحيه ى شارع مقدس، هم چون عناصر ديگرى مانند اضطرار، عسر و حرج، تقيه، اهم و مهم، دفع افسد به فاسد و... تأييد گرديده است؛ يعنى شارع مقدس چنين اجازه اى را به حاكم اسلامى در صدور احكام حكومتى داده است و سيره ى عملى حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)و اميرمؤمنان(عليه السلام) و ساير پيشوايان دين نيز مؤيد اين ادعاست.[6]
ويژگى تئورى امام در اين بود كه در عصر غيبت، براى اولين بار اين عنصر را در ساختار حكومت اسلامى نهادينه كرده و فرمودند: «مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان را در زمان هاى دور و نزديك زير سؤال ببرد».[7]
اين اقدام سياسى بسيار مهم امام، عده اى را بر اين گمان انگاشت كه گويا انديشه ى سياسى امام و ولايت مطلقه ى فقيه به سوى عرفى شدن و سكولاريزم گام نهاده و برخى را چنان مشوش ساخت كه گويا امام به مصالح مرسله ى اهل سنت رو آورده است. اما حضرت امام با موضع گيرى شفاف و روشن به هر دو گمان پاسخ داده و فرمودند:
«آن چيزى كه تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه ى همت ها بايد مصروف اين بشود كه فقه به همان وضعى كه بوده است محفوظ باشد. ممكن است اشخاصى بگويند كه بايد فقه تازه اى درست كرد كه اين، آغازِ هلاكت حوزه است و روى آن بايد دقت بشود».[8]بنا بر اين، امام(قدس سره)التزام به فقه جواهرى و تأسيس مجمع تشخيص مصلحت و بهره بردارى از عنصر مصلحت را قابل جمع دانست و سكولاريزاسيون و عرفى شدن فقه شيعه را طرد كرد؛براى اين كه مصلحت در نظام هاى غربى و سكولار به معناى سودگرايى مادّى است كه در تحقق آن، عقل معيشتى و خِرد جزئى را كافى مى دانند و اصل حيات دينى را منتفى مى سازند؛ ولى مصلحت در فقه شيعه به معناى تأمين اهداف شارع است و منافع دنيوى را نيز در راستاى آن مد نظر قرار مى گيرد.
بدين ترتيب گفتمان مصلحت و دكترين مصلحت انديشى در فقه شيعه به معناى ناديده انگاشتن شريعت نيست و نه تنها مصلحت با شريعت تقابلى ندارد، بلكه مستلزم تحفظ ملاكات برتر احكام شرعى است.
از آن رو كه ملاك حفظ نظام بشرى و پرهيز از اختلال يا مصلحت تسهيل و پرهيز از موجباتِ بروز تنگناهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى جامعه ى اسلامى برتر است، لذا عنصر مصلحت مورد توجه قرار گرفته است.
پرسش هاى اصلى ما در اين جلسه عبارت اند از:
آيا حكومت اسلامى و نظام سياسى و اجتماعى مبتنى بر ولايت فقيه با توجه به احكام ثابت و جاويد آن، به مصالح عمومى و متغيرهاى اجتماعى توجه دارد؟ قلمرو و گستره ى آن تا كجا است؟ آيا تنها در حوزه ى مباحات به مصلحت سنجى اقدام مى كند يا اين كه دايره ى تكاليف وجوبى و تحريمى را نيز شامل مى گردد، به گونه اى كه گاه به تعطيل شدن احكام اوليه يا ثانويه بينجامد؟
آيا عمليات مصلحت سنجى در كنار ولايت مطلقه ى فقيه به افتراق ساختار نهاد دين و نهاد دولت و پذيرش تبعات و پى آمدهاى سكولاريزم نمى انجامد؟
طبيعتاً بحث هاى فرعى ديگرى از جمله تعريف مصلحت و اقسام آن، معيار مصلحت و تفاوت آن در فقه شيعه با مصالح مرسله ى اهل سنت، تعريف و اقسام سكولاريزم، تبيين ولايت مطلقه ى فقيه و حدود و اختيارات آن و... نيز مطرح مى گردد.

[1]. حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه.
[2]. ر. ك: مهندس مهدى بازرگان، خدا و آخرت، هدف بعثت انبيا.
[3]. ر. ك: جهانگير صالح پور، كيان: عرفى شدن فقه شيعه، ش 24.
[4]. ر. ك: ابوالعلاء مودودى، تفكر سياسى در صدر اسلام از ديدگاه مذهب تسنن، ترجمه ى نصراللّه پور جوادى؛ ر.ك: م. م. شريف؛ تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 23 ـ 101.
[5]. الشو كافى، ارشاد الفحول، (القاهره: مطبعة البابى الحلبى)، ص 216؛ حسين حامد حسان، نظرية المصلحة فى الفقه الاسلامى، (القاهره: مكتبة المتبنى 1981)، ص 17.
[6]. ر. ك: سيد بحر العلوم، بلغة الفقيه، (تهران: مكتبة الصادق 1403)، ج 3، ص 210؛ ضوابط المصلحة فى الشريعه الاسلاميه، ص 64.
[7]. صحيفه ى نور، ج 20، ص 176.
[8]. همان، ص 56